“No existe ninguna experiencia que me demuestre que estoy encerrado en algún lugar de mi cerebro”.
Immanuel Kant
El 8 de diciembre de 1995 Jean-Dominique Bauby, el editor francés de una famosa revista de modas, sufrió un infarto que lo tuvo varias semanas en coma. Cuando volvió a dar señales de vida, su cuerpo estaba paralizado. Podía escuchar pero no hablar y veía con un solo ojo. El estado en que se encontraba era una condición bastante rara conocida como “Síndrome de encierro” (Locked-in syndrome).
Pese a vivir en ese estado, Bauby logró escribir una novela muy ágil y llena de humor y llegó a verla editada poco antes de morir. Ese texto no sólo mostraba que era capaz de distanciarse de la condición de su cuerpo, sino que hasta se divertía poniéndoles sobrenombres a enfermeras y pacientes: a uno que corría con su silla de ruedas le había puesto “Fangio.[1]”
Esta notable historia no sólo es un canto a la resiliencia y la voluntad de vivir; también plantea varias preguntas sobre la naturaleza de la conciencia. Por cierto, Bauby no hubiese podido comunicarse de no haber contado con la generosidad de varias voluntarias que se turnaban para ir nombrándole una por una las letras más usadas. Él pestañeaba cada vez que escuchaba la quería y la asistente tomaba nota. En su mente podía visualizar toda una página, que con infinita paciencia (tanto suya como de su asistente) iba desgranando letra por letra.
Experiencias como esta suelen presentarse como una prueba de que hay conciencia aun cuando no haya movimientos voluntarios y sólo un mínimo de sensaciones.[2]
El locked-in es un estado intermedio entre el coma, que suele darse por terminado cuando el paciente abre los ojos, y el estado vegetativo, donde da muestras de estar despierto pero no responde a los estímulos. La falta de conciencia se da en distintos grados en el coma, las crisis epilépticas, la anestesia y hasta ese sueño profundo en el que nos sumergimos por las noches. Hay casos extremos en los cuales el paciente permanece meses y aun años en estado vegetativo hasta que despierta en el momento más inesperado. El más reciente es el de Munira Abdulla, una mujer saudí que después de estar 27 años en coma volvió a pronunciar algunas palabras en 2018.
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Casos como estos plantean la cuestión de saber cómo actúa la conciencia y en qué lugar del cerebro se localiza, si es que está en un solo lugar. También reeditan la pregunta filosófica acerca de la conciencia. Popper pensaba si aquél que hace esa pregunta no procederá como ese pintor que a la manera de Vermeer o Velásquez incluye su propia imagen en uno de sus cuadros. El pintor se pinta a sí mismo pintando, pero el pintor/pintado debe estar forzosamente pintando una imagen suya más pequeña; esta también tendrá que incluirla y así al infinito.[3] A pesar de los enormes avances de las neurociencias, que nos han permitido localizar toda una gama de mecanismos de la conducta, poco es lo que sabemos acerca de la conciencia misma. El autor del artículo “conciencia” de una importante enciclopedia de psicología no atina a decir otra cosa que “la conciencia es un fenómeno tan fascinante como elusivo. Es imposible saber qué es, qué hace o cómo evolucionó. Acerca de ella no se ha escrito nada que valga la pena leer.”[4]
Con el término “conciencia” nos referimos a varias cosas distintas. Los sentidos nos dan una conciencia de lo que ocurre en el mundo que nos rodea (awareness), pero no son los que nos permiten reflexionar sobre la experiencia sensorial. También tenemos autoconciencia (consciousness) de nuestros actos y de nuestra identidad diacrónica; esa que se mantiene a lo largo de toda la vida. Aún es posible hablar de otros niveles de conciencia, como la conciencia de ser consciente, y así al infinito.
Como escribió Emily Dickinson en un famoso poema que suelen citar los neurocientíficos: “El Cerebro es más ancho que el Cielo. Si los pones juntos se contendrán el uno al otro, y a ti también”.
En la Grecia clásica, se creía que el corazón era el asiento de la conciencia y de la personalidad; Aristóteles todavía enseñaba eso. Hipócrates fue el primero que situó la mente en el cerebro. En su conocido estudio sobre la “enfermedad sagrada” (la epilepsia) el padre de la medicina occidental sostuvo que el cerebro es el intérprete del entendimiento.
Desde que en el Renacimiento se generalizó la práctica de las disecciones fue posible estudiar con detalle la superficie del cerebro. Los anatomistas les pusieron nombre a todos sus accidentes, aunque ignoraban la función que cumplían. Recién a fines del siglo XIX se empezó a entender la fisiología cerebral, gracias a Golgi y en especial a Ramón y Cajal. Pero la explosión de las neurociencias se dio a partir de la década de 1960, la llamada Década del Cerebro. Desde entonces, el conocimiento del sistema nervioso ha tenido un crecimiento casi exponencial y continúa con el mismo ritmo, gracias al arsenal de instrumentos que sigue creando la tecnología.
Los padres de la neurociencia cognitiva fueron Charles Scott Sherrington (1857-1052) y sus discípulos Wilder Penfield (1891-1976) y John C. Eccles (1903-1997). Los tres se inclinaron, por la postura dualista que siglos antes había planteado Descartes, si bien con distinto énfasis. El filósofo francés creía que el pensamiento (la mente) y la extensión (el cuerpo) pertenecían a mundos distintos. Pero ni siquiera él pudo explicar cómo interactuaban.
El dualismo de los neurocientíficos no postulaba dos sustancias heterogéneas, pero reconocía que la mente y el cerebro están estrechamente ligados entre sí. Aun así, ninguno de ellos se internaba en el riesgoso campo de la metafísica para preguntarse de qué estaba hecha el “alma” y de donde obtenía energía.
Sherrington sólo afirmaba que “al parecer la energía y la mente son fenómenos de dos categorías distintas.” Hablaba de un vínculo que las unía y sostenía que sólo eran dos aspectos (ways) de una misma mente. De este modo, concluía que “el cerebro colabora con la psique”.
Prudentemente, Sherrington sugería que afirmar que nuestro ser puede ser la suma de dos elementos fundamentales tiene tanta probabilidad como decir que uno reposa sobre el otro.[5] Tan prudente como él, Penfield afirmaba que “es más fácil explicar el ser del hombre postulando dos elementos (la mente y el cerebro) que reduciendo uno al otro.”
Por no basta admitir que el cerebro y la mente pertenecen a distintos órdenes para que desaparezca el problema de su interacción. Eccles pensaba, como Hipócrates, que el cerebro es el mensajero de la conciencia y Roger Sperry creía que la mente era la que determinaba las actividades neurales.
Las preguntas aún vigentes siguen siendo del orden metafísico: ¿Somos un cuerpo o poseemos un cuerpo? ¿La conciencia, es sólo el reflejo de los procesos electroquímicos del sistema nervioso, o es una entidad ajena al mundo material? ¿El cerebro es un transmisor/receptor de la mente, que estaría en un nivel superior?
En los años sesenta, Wilder Penfield elaboró un mapa de las localizaciones cerebrales estimulando eléctricamente las distintas áreas y registrando las conductas así provocadas. No dejaba de señalar que sus pacientes no sentían esas conductas como actos propios sino como respuestas provocadas por los electrodos. Eran conscientes de que las causaba un agente exterior y que no era un proceso endógeno.
Los estudios que Penfield realizaba a cerebro abierto se hacen ahora con instrumentos altamente sensibles y no invasivos. Esto ha permitido grandes avances en cuanto a las localizaciones.
Muchos neurocientíficos se empeñan en buscar el área del cerebro donde estaría situada la conciencia. Otros la ven como una función holística, propia de todo el sistema, y en lugar de “mente” prefieren hablar de “persona”.
La pregunta filosófica por la naturaleza de la conciencia quizás sea una de las más arduas que podamos enfrentar. Quienes nos planteamos ese problema lo hacemos precisamente desde propia nuestra conciencia, lo cual configura un suerte de círculo vicioso en el cual el sujeto y el objeto se confunden.
Esa suerte de consenso dualista que unía a las figuras pioneras de la neurociencia se ha quebrado hoy en un contexto de crisis paradigmática, y la gran mayoría de los investigadores cree que es posible reducir la conciencia al funcionamiento del cerebro. Esto no implica que el reduccionismo sea la única actitud posible; la historia de la ciencia está llena de consensos en torno a entidades como el éter o el flogisto que en algún momento hubo que descartar como ficticias.
Las posturas neo-dualistas se plantearon en la época del ascenso y caída de la New Age, un fenómeno con la cual la neurociencia no tenía el menor vínculo, y no pudo evitar de quedar asociada con ellas. Más tarde, el desprestigio de las creencias de la New Age, cada vez más contaminadas de intereses comerciales, provocó una reacción enantiodrómica. Para salvar a la ciencia de la trivialización hubo el viraje racionalista del estructuralismo y la filosofía analítica. Si el siglo XIX había pasado del racionalismo al romanticismo, el siglo XX vivió el proceso inverso, al reemplazar el vago espiritualismo newager por el materialismo y el culto a la ciencia. Si para la generación anterior todo remitía a la sabiduría ancestral, ahora los laboratorios y la tecnología tendrían la última palabra. Sólo se trataba de hallar pruebas experimentales, atenerse a los hechos y combatir la especulación.
Desde entonces, entre los investigadores se impuso el reduccionismo materialista. No hubo ningún descubrimiento revolucionario que acabara con el dualismo por más que los sensacionalistas no dejaron de proclamarlo.
Para el materialismo, lo único real es la materia y la energía, que sostienen estructuras de creciente complejidad, que van del nivel físico al químico, al biológico, psicológico y social. Los niveles superiores son un emergente de los inferiores. El pensamiento tiende a explicarse por la neurología, la cual depende de la química y ésta de la física. El mundo cuántico no entraba en este esquema, porque era tan impensable como para ser ignorado.
Pero el hecho de que los pioneros de la neurociencia hubiesen sido creyentes parecía revivir el secular conflicto entre la ciencia y la religión. Eso hizo que el nuevo ateísmo nacido a comienzos del siglo XXI fuera intolerante y no aceptara nada que parezca una recaída en la irracionalidad.
Pero no todo es metafísica monista o epistemología. El generoso financiamiento que reciben los estudios sobre el cerebro sugiere que las potencias los vean como una fuente potencial de armas. La Unión Europea ha destinado más de un billón de euros al Human Brain Project y al Brain Activity Map. La NASA y el Pentágono se han interesado por la posibilidad de implantar ideas y aun de crear falsas memorias mediante el lavado de cerebro.
Paley y el celular
Todos conocen el famoso argumento de Paley. Según el neo-ateísmo, la refutación que Darwin hizo de él fue un hito decisivo en la historia del conflicto entre la ciencia y la religión. Paley imaginó a un hombre que camina por la playa en busca de caracoles y encuentra un reloj en la arena. Supongamos que esto ocurre en una época en que no se conocen los relojes mecánicos. Al observar los muelles y engranajes que forman parte del mecanismo, el caminante deduce que ese objeto no puede ser algo natural, sino algo manufacturado por el hombre. Puesto que cualquier artesanía supone la inteligencia de un artesano, Paley concluye que la complejidad de los seres vivientes prueba que fueron diseñados por un artesano sobrenatural, que no puede ser otro que Dios.
Pero no todo es metafísica monista o epistemología. El generoso financiamiento que reciben los estudios sobre el cerebro sugiere que las potencias los vean como una fuente potencial de armas. La Unión Europea ha destinado más de un billón de euros al Human Brain Project y al Brain Activity Map. La NASA y el Pentágono se han interesado por la posibilidad de implantar ideas y aun de crear falsas memorias mediante el lavado de cerebro.
Darwin se encargó de explicar algunas de las complejidades de los seres vivos recurriendo tan sólo al azar y la selección natural. Sus discípulos quisieron refutar la idea del diseño inteligente y se dedicaron a señalar en la naturaleza esas imperfecciones que un buen ingeniero hubiese sabido evitar. De hecho, este argumento valía sólo para quienes imaginan un Dios antropomórfico, tan capaz de errar y corregirse como nosotros. Pero nada impide que veamos a la selección natural como una de las leyes naturales creadas por la inteligencia divina.
Por supuesto, los reduccionistas dicen que el cerebro no fue creado por Dios sino por la selección natural, y que la idea de Dios es engendrada por el cerebro. Enseñan que eso que llamamos “alma” o “mente” es el producto de procesos físico-químicos y que la conciencia es el “fantasma” que habita la “máquina” corporal, para usar la metáfora de Ryle.
Para entender el problema de la conciencia habría que retomar el argumento de Paley, por supuesto actualizado. El que ahora pasea por la playa puede ser un experto relojero y lo que descubre es un teléfono celular, algo no difícil de encontrar en las playas de hoy.
Movido por la curiosidad, el relojero desarma el teléfono, para ver cuáles son sus partes y qué función cumplen, pero sólo se encuentra con unas láminas llenas de marcas, puntos y protuberancias. Vuelve a cerrar el dispositivo, y por ensayo y error aprende a usarlo. Tiende a pensar que es un reloj, porque lo primero que muestra su pantalla es el día y la hora. Pero lo más intrigante es que también aparecen unas misteriosas misivas, gran cantidad de imágenes en movimiento y hasta música.
Para el relojero, saber de dónde viene todo eso es un misterio, y lo sigue siendo hasta que la batería se agota y el teléfono enmudece. Intrigado, vuelve a desarmarlo pero no logra encontrar el desperfecto. Domina la mecánica, pero no puede imaginar que el aire que lo rodea está lleno de ondas, procedentes de unas fuentes que escapan a su comprensión y el celular las procesa cuando tiene energía. Para la enorme mayoría de usuarios de celulares, eso sigue siendo un misterio, aunque es una magia tan eficaz que todos recurrimos a ella, pero no nos preocupamos por saber cómo funciona.
Esta analogía quizás ayude a entender lo que les ocurre a los neurocientíficos, que logran descifrar algunos de los procesos cerebrales pero siguen buscando una conciencia que los trasciende.
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No está de más recordar que el cerebro humano sigue siendo la estructura más compleja que conocemos, aunque no sea el más grande ni el que tiene más neuronas. Su volumen no importa, porque de ser así las ballenas y los elefantes nos ganarían. Más relevantes son cosas como el índice cefálico (el cociente entre el volumen del cerebro y el del cuerpo) y la complejidad de sus procesos. Ese kilo y medio de “materia gris” que ocupa nuestro cráneo es capaz de procesar datos con una capacidad hasta ahora no igualada ni siquiera por las grandes computadoras mainframe. Lo más parecido a él que ha producido la tecnología son esas inmensas redes de ordenadores que trabajan en paralelo y administran las redes, la Internet y los programas de inteligencia artificial.
El sistema tálamo-cortical (esto es, el tallo y la corteza cerebral) consta de unos 86.000 millones de neuronas, conectadas por unos mil billones de sinapsis. En un centímetro cúbico de corteza cerebral hay 150 millones de sinapsis, lo cual nos da una idea de su capacidad de procesamiento. El cerebro humano tampoco se distingue de otros por la cantidad de interconexiones de sus neuronas como por la calidad de esos vínculos. El cerebelo, que integra las redes sensitivas con las motoras, tiene 100.000 millones de neuronas, muchas más que la corteza cerebral, pero entre ellas sólo hay una mínima interconexión, y cada área controla un proceso específico. Cuando el cerebro enmudece el paciente muere, mientras que el que se queda sin cerebelo puede sobrevivir.
La plasticidad del sistema nervioso es un hecho bastante conocido; el cerebro que ha sufrido algún daño físico “reprograma” sus sinapsis para que otras áreas se hagan cargo de las funciones faltantes.
La conciencia se mantiene integrada a lo largo del tiempo. Durante toda la vida, nuestras células cambian constantemente, sin que el sistema deje de funcionar como una unidad. A cada segundo se renueva medio millón de células nerviosas. Hasta los quarks y gluones de nuestros átomos se destruyen y son constantemente reemplazados por otros. El misterio es cómo este sistema armado con piezas cambiantes puede conservar la identidad y acumular memoria. Es como si fuéramos cambiando uno a uno los ladrillos de un rascacielos, sin poner en peligro su estabilidad. El informático Simon Berkovich ha calculado que la capacidad de almacenamiento de datos del cerebro, aun siendo enorme no alcanza para guardar todos los datos sensoriales que vamos acumulando a lo largo de la vida. Sólo una parte de ellos es eliminada para ganar espacio, como se hace con nuestras computadoras.
La plasticidad del sistema nervioso es un hecho bastante conocido; el cerebro que ha sufrido algún daño físico “reprograma” sus sinapsis para que otras áreas se hagan cargo de las funciones faltantes.
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“El mero hecho de que podamos mover el dedo meñique es más complejo que las leyes de Newton”, escribió hace un siglo el físico Arthur Compton, cuando sabíamos mucho menos sobre el cerebro, La pregunta es ¿quién da las órdenes que ejecutan los nervios y los músculos? Conocemos los mecanismos que nos permiten procesar sensaciones e integrarlas formando unas complejas percepciones. Sabemos que el sonido es un movimiento ondulatorio del aire que el oído traduce a impulsos y es procesado en un área específica del cerebro. Pero la suma de sensaciones (objetivas) no nos explica la percepción del sonido, que es subjetiva. Una misma melodía puede deleitar a uno, irritar a otro o ser indiferente para un tercero.
Esa conciencia resulta irreductible, porque depende de la genética, la historia y la educación que modelan nuestra personalidad. El perfume de esas magdalenas que despertaban la nostalgia de Proust en otros sujetos provoca el apetito o sugiere la presencia de una panadería cercana.
“El mero hecho de que podamos mover el dedo meñique es más complejo que las leyes de Newton”, escribió hace un siglo el físico Arthur Compton, cuando sabíamos mucho menos sobre el cerebro, La pregunta es ¿quién da las órdenes que ejecutan los nervios y los músculos?
Quien planteó esta perspectiva con más claridad fue el filósofo Thomas Nagel, en su artículo “¿Qué se siente de ser un murciélago?” (1974) escrito precisamente en el momento en que el reduccionismo comenzaba a volverse dominante.
Descartes ya se había preguntado si esa persona que se mueve y habla como nosotros tiene una conciencia como la nuestra o bien es un robot diseñado para imitarnos. En su Segunda Meditación Descartes escribió: “he aquí que desde la ventana puedo ver a unos hombres paseando por la calle, y digo que veo hombres (…) Sin embargo, lo que veo son sombreros y capas, que bien podrían ocultar meros autómatas movidos por resortes. A pesar de eso, pienso que son hombres, y de ese modo comprendo, usando la facultad de juzgar que está en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos.[7]
Nagel también imaginó que el otro podría ser un robot capaz de reproducir todas las reacciones humanas aunque careciera de conciencia: la misma experiencia la tendríamos ante un extraterrestre o con el murciélago, que es tan mamífero como nosotros pero se orienta con el oído y no con la vista. Conocemos ese mecanismo, pero nos resulta imposible imaginar cuál será la imagen del mundo que el murciélago construye con ella.
En tiempos más recientes, David Chalmers retomó la idea de un “zombi filosófico”: esto es, un ser sin conciencia ni autoconciencia, cuyas reacciones mecánicas interpretamos por analogía con la nuestra, aunque no podemos saber si posee o no una subjetividad. Chalmers no era partidario del dualismo pero pensaba que sin tener que abandonar la perspectiva monista era preciso plantear otras alternativas.
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Esto nos vuelve al problema de ubicar en el cerebro el lugar de la conciencia. A grandes rasgos, de existir tal localización sería más probable hallarla en el sistema tálamo-cortical que en áreas más neutras, como el cerebelo, que no requiere de conciencia para controlar los procesos fisiológicos.
Se ha señalado que la costumbre de hablar del cerebro como si fuese un sujeto psicológico, atribuyéndole independencia a los hemisferios cerebrales o cuando decimos que el cerebro decide, elige o piensa. Se trata de una falacia mereológica, que le atribuye a las partes las propiedades del todo. Bennett y Hacker, críticos del reduccionismo, piensan que la conciencia expresa a todo el organismo. “La mente no es una sustancia distinta del cerebro (pero) la adscripción de atributos psicológicos al cerebro es netamente incoherente.”[8] Abandonando el dualismo sustancial cartesiano por ser incompatible con la imagen materialista del mundo, hoy se nos presenta toda una gama de variantes del monismo, que va desde el materialismo radical (para el cual la conciencia no existe) hasta el panpsiquismo, que postula alguna conciencia en todos los niveles de la naturaleza. Las posturas más difundidas en la comunidad científica son el epifenenomenismo, que ve a la mente como un fenómeno emergente de los procesos nerviosos y la teoría de la identidad, que propone ver a los procesos mentales y los físicos como dos aspectos de lo mismo.
Para la tradición del materialismo radical que se impuso desde los tiempos de Hume hasta los del marxismo, la filosofía analítica y el neodarwinismo, la conciencia no existe: es simplemente un reflejo de los procesos químicos y eléctricos que se dan en el encéfalo. Esta actitud implica una cuestión epistemológica y nos lleva a la famosa paradoja del mentiroso, a la cual Eccles le dedicó todo un capítulo.
Se ha señalado que la costumbre de hablar del cerebro como si fuese un sujeto psicológico, atribuyéndole independencia a los hemisferios cerebrales o cuando decimos que el cerebro decide, elige o piensa. Se trata de una falacia mereológica, que le atribuye a las partes las propiedades del todo.
El cretense Epiménides afirma que todos los cretenses mienten. Si es así podemos concluir que él también está mintiendo, en cuyo caso no mienten; pero si son veraces, entonces lo que afirma es cierto, y así al infinito: la paradoja nace de confundir el lenguaje (que habla de las cosas) con el metalenguaje, que habla del lenguaje mismo. Si las tesis científicas y filosóficas no son más que el reflejo de los procesos físicos del cerebro, no tenemos cómo saber si son objetivas o tan arbitrarias como los sentimientos de quien las propone.
Hasta una figura comprometida con el materialismo marxista como fue el biólogo J.B.S. Haldane, llegó a darse cuenta de esta contradicción. Haldane se sintió obligado a negarle validez del reduccionismo cuando escribió “si es materialismo es verdadero, tendríamos que reconocer que esta misma tesis se reduce a la actividad cerebral. Si mis opiniones son el resultado de procesos químicos que tienen lugar en mi cerebro, están determinados por las leyes de la química y no por las de la lógica[9]”, lo cual socava la credibilidad del reduccionismo.
A esta altura de las cosas el reduccionismo ha salido del simple estado de “ciencia normal” para derivar hacia ese dogmatismo que es propio de las ideologías. No le es muy difícil desalentar las investigaciones que no se ajustan a su paradigma. La ciencia de hoy no se hace con un simple microscopio y cualquier investigación demanda el uso de tecnologías muy costosas. Quienes controlen las fuentes de financiación está en condiciones de neutralizar los proyectos que no son compatibles con el paradigma oficial.
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Aun en este contexto sigue habiendo científicos que defienden al dualismo.10 contra el reduccionismo dominante, pero es habitual que no profundicen las cuestiones metafísicas que plantea el dualismo sustancial.
El problema parece estar en que el reduccionismo sigue atado a los paradigmas de la física clásica. Aún no ha terminado de asimilar la perspectiva cuántica, donde el observador forma parte del fenómeno, la materia puede traducirse en energía y la información ocupa el primer plano. En este contexto podría volverse innecesario postular una sustancia inmaterial.
La ciencia de hoy no se hace con un simple microscopio y cualquier investigación demanda el uso de tecnologías muy costosas. Quienes controlen las fuentes de financiación está en condiciones de neutralizar los proyectos que no son compatibles con el paradigma oficial.
Las investigaciones más prometedoras de los últimos tiempos se han orientado hacia el mundo de la interacción psicosomática; aquellas situaciones en las cuales la mente da muestras de cierta autonomía y el cerebro parece ser su instrumento. Usando todo el arsenal tecnológico de que ahora disponemos se ha abordado el estudio de las situaciones de inconciencia, que van desde el sueño profundo, al coma y la anestesia y hasta la as experiencias místicas.
Sigue siendo poco lo que conocemos del sueño. En cuanto a los anestésicos, sabemos que bloquean las señales nerviosas pero no está claro cómo lo hacen. Antes de que apareciera el electroencefalógrafo creíamos que el sueño era una suerte de descanso del cerebro, que suspendía su actividad por unas horas hasta recuperar fuerzas. Hay sabemos que, por el contrario, la actividad cerebral se intensifica en el sueño; el cerebro puede ver imágenes sin necesidad de retina, oír palabras sin necesidad de oído y a veces hasta anticipar los hechos.
Una notable experiencia realizada por Adrian Owen en 2006 parece mostrar la actividad de la conciencia aun cuando el cerebro no está conectado con los sentidos. Cuando se le pide a un paciente en coma inducido que imagine que está jugando al tenis, el escáner muestra cómo se activan los centros nerviosos que controlan los movimientos del jugador. Es incluso bastante común que en el sueño sintamos que no podemos realizar ciertas acciones porque lo que estamos viendo no es real. Al reduccionismo le cuesta explicar esta clase de fenómenos.
El sensacionalismo de los medios suele anunciar el éxito de alguna experiencia que cambiaría radicalmente nuestra visión sobre la mente o demostraría que las creencias religiosas no son más que fenómenos neurológicos. Cuando una de esas experiencias es refutada o no resiste el juicio de los pares, deja de ser noticia, como los accidentes en los cuales no se registran muertes. Los titulares del tipo “Dios existe” o “Dios no existe” sol los que nunca dejan de atraer lectores.
Dos estudios que en su momento gozaron de gran publicitad pertenecen a esta categoría. Se trata de investigaciones en torno a la epilepsia, que desde Hipócrates hasta Penfield siempre atrajo a los estudiosos.
Recordemos que después del secuenciamiento del genoma humano hubo cierta moda de explicarlo todo por los genes. En ese marco el neurólogo Dean Hamer, que ya había anunciado el descubrimiento de los genes responsables de la gordura, la infidelidad y la homosexualidad, dijo haber encontrado en el sistema límbico del lóbulo temporal el núcleo que producía las experiencias religiosas. Al no presentar pruebas satisfactorias, el tema perdió interés, sin poder evitar que buena parte del público pensaba que esa tesis había sido demostrada.
Más publicitado aún fue el “Casco de Dios”, un dispositivo diseñado por Michael Persinger para provocar experimentalmente los estados místicos, con sólo activar ciertos centros nerviosos. Uno de los que lo probaron fue Dawkins, líder del neo-ateísmo, quien no experimentó nada. La escéptica Susan Blackmore tuvo experiencias tan curiosas como las que provoca la privación sensorial, pero no tuvo ningún éxtasis. El casco también pasó al olvido.
Algunos han estudiado el “efecto placebo” y su opuesto el “nocebo”, esos casos en los cuales la sugestión produce efectos físicos. Esto ocurre cuando un inocuo placebo favorece una
curación, o bien la actitud del hipocondríaco provoca daños físicos. Al mismo orden obedece el fenómeno del “miembro fantasma”: los pacientes amputados que tienen sensaciones en el miembro faltante, porque su esquema corporal no ha cambiado.
También hubo estudios muy interesantes sobre en torno a las experiencias místicas en distintos contextos religiosos, utilizando tecnología de punta.[10] El neurólogo Richard Davidson monitoreó la actividad cerebral de varios monjes tibetanos que meditaban y Andrew Neuberger hizo lo mismo con unas monjas franciscanas que oraban. La experiencia más notable fue la que registraron los canadienses Beauregard y Paquette, quienes estudiaron a unas monjas carmelitas en estado de oración empleando dispositivos tan avanzados como el fMRI (imagen por resonancia magnética funcional) y el QEEG (electro encefalografía cualitativa). Los investigadores no pretenden haber demostrado la existencia de Dios (las carmelitas creen en un Dios personal, y los monjes budistas lo niegan) pero sí consideran haber hecho un aporte al estudio de la conciencia.[11]
Como vemos, el debate sigue abierto, y la cuestión sigue estando lejos de haber sido resuelta.
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Existe un caso histórico que nos habla de la conciencia de un paciente que apenas daba señales de vida, como el caso del cual hablamos al comienzo. Lo protagonizó Wilder Penfield, el pionero del estudio de la actividad eléctrica del cerebro y sus localizaciones. En 1962 Penfield, que estaba radicado en Canadá, fue convocado por las autoridades soviéticas para asistir a Lev Landau, uno de los mayores físicos rusos. Landau era un genio precoz y había sido una de las figuras más importantes de la teoría cuántica. Acababa de sufrir un accidente de auto, estaba en coma hacía más de un mes y aun en ese estado acababan de otorgarle el Premio Nobel. Los médicos rusos suponían que Penfield, uno de los mejores neurocirujanos del mundo, lo operaría, pero el estadounidense observó que Landau hacía mínimos movimientos oculares cada vez que su esposa le hablaba. En lugar de llevarlo al quirófano, Penfield pronosticó que si continuaban asistiéndolo del modo adecuado, en unos días Landau recuperaría el control de sus facultades, como efectivamente ocurrió. Penfield le dedicó todo un capítulo a esta experiencia, que lo indujo a afirmar que “El cerebro es la computadora y la mente su operador.[12] ”
Landau volvió a la vida normal, aunque nunca pudo retomar la investigación, y murió seis años más tarde por otras secuelas de su accidente.
En su libro Esculpir en el tiempo, Andrei Tarkovski menciona al pasar que conoció a Landau en un balneario de Crimea, donde los médicos le habrían aconsejado al físico que pasara unos días de reposo hasta recuperarse del todo.
Con toda la audacia de un joven recién salido de la escuela de cine, Tarkovski decidió aprovechar la presencia de una figura tan respetable como Landau para preguntarle si existía Dios. El genio se tomó tres largos minutos para contestarle a ese joven atrevido, y recién alcanzó a decir “Parece que sí.”
Lo más notable de todo esto es que Landau había sido un marxista fervoroso, gran defensor de la revolución rusa, que solía presentarse en los congresos internacionales de física luciendo una camisa roja. Eso no impidió que en 1939 firmara un panfleto donde comparaba a Stalin con Hitler, lo cual lo llevó a pasar un año preso en la Lubyanka. Después de la guerra Pyotr Kapitza, que dirigía el programa nuclear soviético, logró que liberaran a Landau alegando que lo necesitaba para su proyecto. Kapitza hasta logró que le dieran el Premio Stalin, antes de que él también cayera en desgracia y Landau sufriera su accidente. Cuando el joven Tarkovski lo interpeló, el físico había pasado varias semanas en coma, durante las cuales parecía haber tenido ocasión de revisar sus convicciones.
Para los que cantan loas a la inteligencia artificial, que hasta ahora solo ha mostrado su habilidad para mentir, diré que ese encuentro entre un genio de la física y un genio del arte solo puede llamar la atención de un modesto cerebro humano como el del autor y sus lectores. Si recurrimos a la IA y lanzamos el browser tras los nombres Landau y Tarkovski, puede que nos dé la fecha y el lugar del encuentro, el currículo de sus protagonistas y su bibliografía completa, pero no podrá explicar que había ocurrido en la mente del físico. Eso tampoco pueden hacerlo nuestros frágiles cerebros.
[1] Jean-Dominique Bauby, Le scaphandre et le papillon, París, Laffont 1997. Hay vers.esp.; La escafandra y la mariposa. Barcelona, Planeta 2008. La novela fue llevada al cine en 2007 por Julian Schnabel, y obtuvo numerosos premios.
[2] Giulio Tononi y Marcello Massimini, Nulla di più grande. Milán, Baldini & Castoldi, 2013
[3] Karl Popper- John Eccles. The Self and his Brain, New York, Springer 1977
[4] Stuart Sutherland, en el Mac Millan’s Dictionary of Psychology, Londres, Mac Millan, 1989
[5] Wilder Penfield. Mystery of the Mind. A Critical Study of Consciousness and the Human Brain, cap. 19, Relations of Mind and Body. Princeton, Princeton University Press, 1978.
[7] Descartes, René, Meditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas. Trad. Vidal Peña. Barcelona, Alfaguara 1978.
[8] Maxwell Bennett, Daniel Dennet. Peter Hacker y John Searle, La naturaleza de la conciencia. Cerebro, mente y lenguaje. Barcelona, Paidós 2008
[9] Contemporary Dualism. A defense, ed. Andrea Lavazza y Howard Robinson. New York, Routledge 2014. John Foster. “The immaterial self. A Defense of the Cartesian dualist Conception of Mind.” New York, Routledge 1991.
[10] Mario Beauregard & Denyse O’Leary, The spiritual brain. A Neuroscientist case for the existence of the Soul . Harper-collins e-book, 2024