Superhombres y post-humanos

Conferencia pronunciada el 21-11-2019 en la Universidad de Córdoba, en el marco del Xº Coloquio internacional de filosofía de la Técnica.

Una de las mentes más brillantes del siglo XX fue sin duda la de Stanislav Lem (1921-2006), quien era capaz de moverse libremente en la ficción, el ensayo, la filosofía, la ciencia y el humor.

El escritor que nos dio Solaris y Ciberíada tuvo durante años una cátedra universitaria de Futurología, fruto de la cual es su mítica Summa Technologiae ¹. Escrita en el umbral de la revolución informática, la obra se ocupaba de todo lo que entonces estaba en la frontera del saber y de muchas cuestiones que siguen teniendo vigencia.

Una de las preguntas con que se abría la Suma de Lem podría ser el punto de partida de cualquier reflexión sobre la técnica. Lem se preguntaba si la tecnología es una creación del hombre o bien si el hombre podía ser visto como una criatura de la tecnología. Aunque parezca un dilema, ambas tesis pueden ser verdaderas y complementarias.

Decir que el hombre creó las técnicas para ampliar el alcance de sus órganos es algo que parece obvio, aunque no siempre lo fue. Pero si consideramos en qué medida dependemos de la energía, las máquinas, los sistemas, las redes y las prótesis que amplían nuestra calidad y expectativa de vida, tendremos que admitir que la ciencia y a la tecnología nos han dado una vida muy distinta a la que nos prometía la naturaleza.

La cuestión ya se la había planteado Ernst Kapp, el primer filósofo de la tecnología, quien no dudaba en poner al hombre en el centro de todas las cosas. Al ser una cuestión antropológica fundamental, se vuelve a plantear hoy en un contexto post-humanista. En la nueva perspectiva se tiende a ver al animal humano como un peldaño en una escala que conduce al superhombre, así tenga una vida basada en el carbono o bien en el silicio. Entre ambos paradigmas ha ocurrido una fluctuación; abandonamos la matriz cultural que regía a la modernidad para orientarnos por un esquema que enfatiza el dominio de la tecnología. Ambos son mucho más arcaicos de lo que parecen.

Ernst Kapp (1808-1896), cuyos Elementos de una Filosofía de la Tecnología²datan de 1877 es reconocido como el primero que se ocupó del tema. De “técnica” se venía hablando desde los clásicos griegos y el primero en usar la palabra “tecnología” había sido Johann Beckmann cien años antes que Kapp. Pero tanto él como Christian Wolff sólo usaban ese término para referirse a la ingeniería.

El ámbito cultural en el cual Kapp elaboró su teoría quizás sea el que menos se nos ocurriría imaginar. Su libro se publicó en Dusseldorf, pero buena parte de él había sido pensada y escrita en una granja de Sisterdale (Texas), en el corazón del legendario Far West.

Kapp había tenido que dejar Alemania en 1849 por razones políticas y se había radicado en Texas, donde había una colonia de alemanes exiliados. Eran granjeros y ganaderos, pero se los conocía como Latinos, porque hablaban entre sí en latín clásico y tenían una notable vida cultural. Kapp era un seguidor de Hegel, cuyas obras se había llevado al exilio. Sisterdale no era un sitio que estuviera precisamente en la vanguardia del progreso tecnológico. Pero había crecido a impulsos del ferrocarril y el telégrafo y hasta allí llegaban noticias de las innovaciones que pronto pondrían en marcha la segunda revolución industrial; era algo que tardaría más en llegar a Europa Central.

Para ganarse la vida en Texas, Kapp había aprendido distintos oficios y había administrado una hilandería de algodón y una estación de baños termales. Esas experiencias habrían despertado su interés por la técnica, tal como lo revela el detenimiento con que compara el hacha alemana, de mango recto, con la americana, de diseño ergonómico.

En la visión hegeliana la técnica era una forma del espíritu objetivo, que tenía su lugar junto al derecho y las costumbres. En el espíritu objetivo el hombre aprendía a conocerse y explorar sus posibilidades. Kapp sostenía que “las mejores invenciones resultan ser el resultado de un proceso de encuentro consigo mismo, del cual al principio el ser humano es inconsciente.»³

Las herramientas y las máquinas le daban al Hombre dominio sobre la naturaleza. Esa relación dialéctica le permitía conocer mejor su propio cuerpo y el poder de su mente. La técnica ampliaba el alcance de sus órganos y le permitía hacer todo aquello para lo que no lo había dotado la naturaleza. Franklin había definido al hombre como toolmaking animal; la técnica lo hacía único y lo liberaba de la coerción de la naturaleza, permitiéndole que se elevara hasta el espíritu. Los instrumentos técnicos eran pues proyecciones de los órganos del cuerpo humano; con él, culminaba y se trascendía la evolución.

Además de Hegel, Kapp parecía conocer bien a Haeckel, Darwin, Lamarck, Spencer y especialmente Feuerbach. Es muy probable que hubiera leído a Marx, cuyo cuñado vivía en Sisterdale.

Kapp fue generalmente ignorado por los historiadores de la filosofía, pero su teoría proyectiva se popularizó. Freud, quien probablemente se hubiera interesado en sus ideas acerca del inconsciente, describía al hombre como un “dios prostético” en El malestar en la cultura. La hipótesis también fue asumida explícitamente por Marshall MacLuhan, quien calificaba a los medios de comunicación como “extensiones del hombre.”

Kapp se había propuesto demostrar que las herramientas, instrumentos y máquinas que el hombre inventa y utiliza no son más que extensiones de sus órganos.

Al analizar el origen de las herramientas básicas no le cuesta hacer derivar el hacha y el martillo del brazo y el puño; hasta intenta hacerlo con herramientas menos obvias, como el taladro o la sierra.

Tampoco tiene que esforzarse mucho para encontrar en las unidades de medida (pie, codo, pulgada) un reflejo de las proporciones corporales, y reducir a escala humana la medida del tiempo y del trabajo de las máquinas. Del mismo modo, hace derivar instrumentos como el telescopio y el microscopio de los órganos de los sentidos. Un tanto forzado es su intento de explicar las estructuras arquitectónicas (columnas, vigas, puentes) comparándolas con los huesos. Pero considerando que tanto huesos como columnas dependen de las leyes de la mecánica, de haber seres inteligentes con otra estructura corporal, sus órganos también se ajustarían a esas leyes. Para Kapp las proporciones del cuerpo también responden a una suerte de “ley morfológica” que las herramientas tienen que respetar para ajustarse a los miembros humanos.

Pero donde Kapp piensa que la proyección orgánica alcanza su mayor triunfo no es en las herramientas sino en el telégrafo. Sin embargo, más allá de comparar las fibras nerviosas con los filamentos de cobre de un cable, la analogía se agota en presentar a las redes telegráfica y ferroviaria como réplicas del sistema nervioso y del circulatorio. Más dificultades le presentan las máquinas, en cuyo caso no atina a ofrecer mejores ejemplos que el mecanismo de la piedra de afilar o los palillos que se frotan para hacer fuego.

Como buen hegeliano, Kapp culmina su análisis con una teoría del Estado, la forma superior de la vida social. El Estado no es una máquina sino un organismo, basado en la división del trabajo, y sus órganos son las instituciones. Es casi inevitable que termine citando la fábula que usó Menenio Agripa para reconciliar a patricios y plebeyos, convenciéndolos de que el “perezoso” estómago era imprescindible para que los demás órganos funcionaran adecuadamente.

Homo mensura

Las observaciones de Kapp acerca de la génesis de las herramientas y máquinas simples siguen siendo atinadas, a pesar de sus limitaciones. Las metáforas con que describe las comunicaciones y el transporte se han popularizado, y cualquier periodista nos hablará del cuerpo social como un organismo vivo y de la opinión pública como conciencia colectiva. Pero la proyección orgánica nunca hubiera podido explicar la aeronáutica, que estaba a punto de nacer. Si Kapp viviera hoy no dudaría en describir a los ordenadores como proyecciones del cerebro, pero le sería prácticamente imposible explicar de qué órgano derivan la radio, la televisión, la internet o el móvil. Más que prótesis, diríamos que son nuevos órganos.

Kapp define a su paradigma como “escala antropológica” y sugiere que podría llegar a compensar el desasosiego que nos dejó la quiebra del geocentrismo a manos de Copérnico. Pensando a escala antropológica, el hombre podría recuperar el centro de la Creación. No vacila en afirmar que “el ser humano es la matriz y la base primaria de cualquier ser viviente⁴” porque toda la evolución culmina en él. Lo esencial del hombre no es sólo el espíritu sino toda la existencia corpórea; ella es la que produce el pensamiento, que sale del Hombre y vuelve a él en obras, transformando su existencia y proyectándola aún más lejos.⁵

Se diría que esta suerte de deificación del Hombre es la expresión del optimismo progresista del siglo XIX, consonante con la “muerte de Dios” y la promesa del futuro utópico que nos daría la Razón emancipada: todas las ideologías nacidas con la Revolución francesa se decían humanistas y prometían futuros utópicos.

Sin dejar de ser cierta, se diría que esta apreciación refleja una visión lineal de la historia, y se centra en una actitud que es el último avatar de un largo proceso. No alcanza a mostrarnos hasta dónde llegan las raíces de este mesianismo humanista. Por lo general, los historiadores las ponen en el Renacimiento, en cuanto umbral de la Modernidad.

En efecto, el primer hito de importancia lo encontramos en Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). Pico es el autor de ese Discurso sobre la dignidad del Hombre (1504) que los eruditos reconocen como un manifiesto humanista. Suelen destacar su originalidad, cuando en realidad no hace más que responder a una tradición distinta a la hasta entonces dominante.

En el texto de Pico, Dios le recuerda a Adán que lo hizo libre para que fuera la única criatura capaz de crear su propio destino: “No te he dado, oh Adán, ni una figura propia ni un don peculiar, para que tú mismo elijas el lugar, la figura y los dones según tu deseo y tu voluntad. (…) Decidirás según tu arbitrio cuál será tu naturaleza (…) ni celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal, para que tú, cual escultor y modelador de ti mismo, puedas darte la forma que prefieras.⁶”

A este discurso antropocéntrico, que se aparta de la visión medieval del hombre caído y redimido, se lo suele presentar como una innovación sin precedentes, surgida en consonancia con el inminente giro copernicano que cambiaría la cosmovisión.

La mayoría de los textos que cita Pico son conocidos apenas por los eruditos y no suelen figurar en las historias de la filosofía, que tampoco le dedican mucho espacio a él. Pero si reparamos en cuál es la fuente que más menciona Pico el giro no resultará tan novedoso.

Entre las autoridades que Pico cita con más reverencia está el Asclepius, un texto hermético del siglo II. Más de mil años antes, su desconocido autor le hacía proclamar a Esculapio que “el primer Dios es el Señor de la Eternidad, el segundo es el cosmos y el tercero el Hombre (…) que se conoce a sí mismo y conoce al cosmos.”⁷ El Asclepius enseña que el hombre merece ser adorado y honrado porque “cultiva la tierra, cría el ganado, construye, abre puertos, navega, se comunica y comercia.⁸” El Hombre levanta la vista hasta los cielos y los mide, escruta la profundidad de los mares y domina los elementos. La tierra y el mar no son obstáculos para él, porque “él es todas las cosas, y él es el mismo en todas partes.⁹” Hasta podemos encontrar un esbozo de la proyección orgánica: “el hombre está dotado con pares de manos y pies, para que pueda cuidar del mundo inferior o terreno, pero gracias a los cuatro elementos (mente, conciencia, memoria y previsión) puede saber de las cosas divinas y contemplarlas.¹⁰

La matriz trans-humana

En busca de los remotos orígenes de esta línea de pensamiento podríamos remontarnos hasta el coro de Antígona y al “hombre, medida de todas las cosas” de Protágoras. Al comienzo de nuestra era este tema se cargó de connotaciones religiosas en el Asclepius, un texto probablemente egipcio que conocemos en versión latina. Pertenece a una matriz espiritual que permaneció en segundo plano durante siglos, pero inspiró a la alquimia, uno de los antecedentes de la ciencia moderna hasta reaparecer a comienzos de la Modernidad.

En mi libro Natura he intentado reconstruir las derivas espirituales que atraviesan toda la historia de Occidente, sin que se ajusten estrictamente a las periodizaciones históricas. Allí me propuse revisar la historia del pensamiento occidental en función de cuatro matrices que están detrás de nuestra imagen del mundo natural. La Naturaleza era una diosa para los griegos, la obra de Dios para los hebreos, la heredad del hombre para los herméticos y un deplorable engaño para los gnósticos¹¹. Estas matrices conviven en nuestro imaginario y se alternan a través de la historia. En esta perspectiva, la matriz antrópica del hermetismo fue la que predominó a lo largo de la modernidad y llegó a agotarse sólo recientemente. De su interferencia con la matriz alogénica (gnóstica) que suele reaparecer en las grandes crisis de sentido, surge el nihilismo, con su desprecio gnóstico por la naturaleza y el cuerpo.

Quizás el punto en el cual podamos situar la fluctuación en la cual comienza a perder terreno la visión antrópica y es desplazada la alogénica, en la revolución darwiniana. Sin habérselo propuesto, Darwin sacó al hombre de su sitio de privilegio en la naturaleza y lo relegó al reino animal. Entre las consecuencias de ese acto hubo dos muertes simbólicas: la de Dios, que pronto proclamaría Nietzsche, y la del Hombre, que anunciaría Foucault un siglo más tarde. La “muerte de la naturaleza”, de la cual nos viene advirtiendo la ciencia desde hace décadas, ya está en curso con el cambio climáticos global.

En esta perspectiva Kapp se resignifica como uno de los últimos exponentes de la tradición hermética, de la cual su maestro Hegel era el antecedente inmediato. Entiende que la importancia del hombre en la Naturaleza no es la que le da su limitado poder físico, sino la inteligencia técnica, con la cual ha podido proyectar y amplificar sus órganos naturales.

Esta visión optimista ya había dejado de despertar interés en las primeras décadas del siglo XX. En El malestar en la cultura (1930) Freud constataba que a pesar de que el Hombre parezca un Dios cuando se reviste de todas sus prótesis, sigue siendo tan irracional como para precipitarse en una nueva guerra mundial. De la apología del progreso hemos pasado a una crítica radical de la civilización.

Otros, en cambio se propusieron responder al desafío darwiniano, tomándolo como una ocasión para trascender al cuerpo natural mediante las prótesis tecnológicas. ¿Acaso Nietzsche no había dicho que el ser humano era un puente tendido entre la bestia y el superhombre?

En la etapa siguiente, la ciencia y la tecnología comenzaron a pensar en convertirnos en organismos híbridos, suplementando nuestro cuerpo biológico con órganos artificiales, o manipulando la vida por medios distintos a los de la naturaleza. Por ese camino, multiplicaron las soluciones prostéticas y lograron tanto alargar la vida como extender al alcance de los sentidos. Todos hemos llegado a ser ciborgs, como irónicamente proclamó Donna Haraway. Los éxitos logrados en vista a corregir y mejorar la naturaleza humana permitieron pensar que algún día podríamos abandonarla, reemplazándola por otra mejor. ¿Acaso Darwin no había denunciado las muchas imperfecciones que nos ha dejado el proceso evolutivo? Quizás nuestros ingenieros pudieran hacerlo mejor.

De la conjunción del Superhombre nietzschano con la muerte del Hombre nació la idea de una trans-humanidad. Con ella creció una suerte de post-antropología que se fortalece con los avances de la informática, la robótica y la inteligencia artificial vuelven más difusos los límites de la naturaleza humana.

Pero estas especulaciones tampoco son tan novedosas como podemos creer. Sus primeras y más audaces expresiones datan de casi un siglo.

La ocasión se presentó a poco de finalizar la primera guerra mundial, donde se había podido ver como sucumbía el heroísmo ante el poder de la industria y la técnica. Los totalitarismos ya estaban levantando sus muros y todos imaginaban algún Hombre Nuevo que nacería de la planificación racional, la movilización total y la ciencia aplicada.

En Gran Bretaña se formó un lobby científico que lanzó una campaña para convencer al Estado y a la opinión pública de la necesidad de fomentar y organizar la investigación científica.

De este modo, entre 1923 y 1929 hubo una suerte de torneo intelectual en el cual varios científicos destacados rivalizaron en imaginar los beneficios que la sociedad podría obtener de la ciencia en el mediano y largo plazo. El líder del grupo era el cristalógrafo marxista J.D. Bernal, quien convocó al biólogo J.B.S. Haldane, también marxista, y al escritor H.G. Wells. Más tarde se les sumarían Michael Polanyi, Karl Popper y Lancelot Law White.

Uno de los aportes más importantes lo hizo Haldane con su Dédalo (1923) que anticipaba que la ciencia pronto estaría en condiciones de reemplazar el proceso natural de reproducción por la ectogénesis: cuando aún faltaban cincuenta años para que se descifrara el ADN, Haldane ya hablaba de manipulaciones genéticas.

Las especulaciones más audaces fueron sin duda las de Bernal, quien les puso un título irónico (El mundo, la carne y el demonio, 1927), que remedaba a los “peligros del alma” de los catecismos y trataba del dominio del hábitat, del futuro de la especie humana y del peligro de la irracionalidad.

Para el mediano plazo, Bernal anticipaba la construcción de planetas artificiales que orbitarían en torno a la Tierra; allí se alojarían las élites de la población terrestre que gozarían de condiciones de vida utópicas y se dedicarían a la investigación.

Pero el paso decisivo, para el cual habría que aguardar no menos de mil años, llegaría cuando “no conformes con crear vida, los hombres pensaran en mejorarla.” Ese paso se daría con la creación del “hombre mecánico”, liberado de las limitaciones del cuerpo y virtualmente inmortal.

Para eso se extraería el cerebro humano para encerrarlo en un cilindro metálico que contaría con suministro de aire y nutrientes. El cerebro mantendría contacto con el exterior gracias a toda una gama de sensores y periféricos. Tendría nuevos sentidos que le permitirían ver colores infrarrojos, escuchar ultrasonidos y captar ondas de radio. Sus órganos locomotores le permitirían desplazarse libremente, pero no tendría hambre, sed, sueño, sexo, sentimientos ni emociones.

Bernal no decía quién cuidaría a los cilindros locomotores, pero se apresuraba a decretar que la Tierra sería una Reserva donde se confinaría a los descendientes de sus lectores: “el mundo podría llegar a convertirse en un zoológico humano, un zoológico tan inteligentemente dirigido que sus habitantes no se darían cuenta de que están allí para ser objeto de observación y experimentación.¹²”

La historia terminaba con la definitiva abolición del cuerpo. “Al fin, hasta la conciencia acabaría para desvanecerse, abandonando el organismo para hacerse etérea; quedaría reducida a unas masas de átomos que vagarían por el espacio comunicándose por medio de radiaciones. Nuestros herederos remotos quizás acabarían resolviéndose en puros destellos de luz. Esto podría ser un fin o un comienzo, pero imaginarlo está fuera de nuestro alcance.”

Estas especulaciones, que acostumbramos a atribuir a la imaginación desbocada de los escritores, provenían de un científico materialista: algo que no cayó muy bien entre los soviéticos, que le habían adjudicado el Premio Lenin. Años más tarde hubo escritores, como Olaf Stapledon (Last and First men, 1930) Aldous Huxley (Brave New World, 1932) y C.S. Lewis (That Hideous Strenght, 1945) que exploraron las consecuencias negativas de la idea, mucho antes de que alguien la creyera factible.

El trans-humanismo reciente sigue la línea que inició Bernal, pero en lugar de confiar en la mecánica apuesta por la informática, que entonces no existía. Proclama la inminencia de un salto evolutivo (la Singularidad) después del cual la humanidad tal como la conocemos dejará de existir. Si la “muerte del Hombre” que anunciaba Foucault no pasaba de ser un diagnóstico cultural, ahora se habla lisa y llanamente de la extinción de nuestra especie. Esta actitud reflejaba la presencia en el imaginario filosófico de esa matriz alogénica del gnosticismo que se caracteriza por la vivencia de ajenidad al mundo físico y desprecio por el cuerpo y la vida biológica, en línea con el gnosticismo pesimista.

Desde 1998 existe la World Transhumanist Association, un movimiento cuyos principales promotores son el filósofo Nick Bostrom, al informático Ray Kurzweil y al biólogo George Church.

Cada vez aparece más claro que el nexo que une las especulaciones escatológicas de Haldane y Bernal con este movimiento fue el biólogo Julian Huxley (1887-1975),¹³ el primero que usó la palabra trans-humanismo. Julian y su hermano menor, el novelista Aldous, eran nietos de Thomas H. Huxley, “el bulldog de Darwin” e hijos de Leonard Huxley, un decidido eugenista. Los dos dieron cuenta de la herencia familiar fundando sendos y efímeros movimientos: el “humanismo evolutivo” de Julian, y el “movimiento del potencial humano” de Aldous.¹⁴ El primero desembocó en el transhumanismo y el segundo en la New Age.

En los años Treinta Julian era amigo de Haldane y Bernal, y escribió un libro en colaboración con H.G. Wells. Conocía los planteos de los futurólogos y a diferencia de su hermano Aldous, que escribió Brave New World como una sátira contra Haldane, se sentía atraído por ellos. Ambos hermanos habían heredado de su abuelo cierta religiosidad no confesional y aspiraban a una suerte de deísmo, que Julian llamaba “religión sin revelación.” A diferencia de su abuelo, Julian también simpatizaba con el eugenismo. En 1951 expuso su visión del transhumanismo en términos casi mesiánicos: “el enfoque transhumanista y sus principales conceptos encierran una verdad más amplia y más universal que cualquier verdad previa. A largo plazo (el transhumanismo) está llamado a superar verdades menores, parciales o distorsionadas como el marxismo, la teología cristiana y el individualismo liberal.¹⁵”

El mismo espíritu parece inspirar a Ray Kurzweil, quien hace tiempo viene anunciando la “singularidad” con el mismo fervor que ponían los hippies en profetizar la Era de Acuario.

Kurzweil entiende por singularidad el día en que los sistemas informáticos superen al hombre. Entonces la especie humana entrará en proceso de extinción y la sucederán unas “máquinas espirituales” que con el tiempo habrían de “espiritualizar” todo el universo. Estos ya no serán trans-humanos sino post-humanos: estarán más cerca de Dios que de la mecánica. Nada muy distinto de lo que imaginaría Frank J. Tipler en su polémica Física de la resurrección (1994), aunque éste quería redimir a hombres y máquinas por igual.

La ciencia ficción exploró hasta el cansancio las posibilidades de la robótica. Pero los robots de Asimov no aspiraban en definitiva a otra cosa que a confundirse con los humanos y los de Stanislav Lem, parecían una metáfora del hombre contemporáneo y su política. El resto de los escritores tendía a verlos más como monstruos que como aliados.

El principal problema que queda en pie lo planteó Bernal al reflexionar sobre la inevitable separación entre los humanos corrientes y la élite, que desarrollaría su civilización en los planetas artificiales. Cabía pensar que ésta una vez “mecanizada” necesitaría de esclavos humanos para su mantenimiento. Así lo planteaba Bernal: “Queda aún una posibilidad, la más inesperada pero no la más improbable: el desarrollo de un dimorfismo en la humanidad. El conflicto entre humanizadores y mecanizadores se resolvería partiendo la especie humana en un sector que realizaría plenamente su humanidad y otro que seguiría tanteando qué hay más allá.”

H.G. Wells, a quien muchos reconocen como el padre de la ciencia ficción, apoyó las especulaciones de Bernal y Haldane porque llevaba más de treinta años tratando de imaginar las posibilidades de la manipulación genética. En una conferencia de 1895 Wells decía: “A menudo pasamos por alto la idea de que los organismos vivos pueden ser vistos como materia prima, como algo plástico que puede ser manipulado y modificado…y que el organismo como tal puede desarrollarse más allá de sus aparentes posibilidades.¹⁶

Ese mismo año Wells publicaba su clásico The Time Machine, donde el viajero temporal se encontraba con la humanidad dividida en una raza de frágiles soñadores y otra de energúmenos bestiales que los cazaban y se los comían. Wells pensaba en las “dos Inglaterras” de Disraeli y la dicotomía entre burgueses y proletarios, pero el problema ya estaba planteado: se trataba de saber si nuestro futuro sería el de los pre-homínidos o bien el de los dinosaurios.

Conferencia pronunciada el 21-11-2019 en la Universidad de Córdoba, en el marco del Xº Coloquio internacional de filosofía de la Técnica.